¿QUÉ ES UN TEXTO? de P. Ricoeur

Recogido en el segundo volumen de Hermeneutik und Dialectik, obra homenaje a H. G. Gadamer, el artículo de Ricoeur, podríamos decir, no se encuentra fuera de sitio. El propósito consiste nada menos que en dar las bases para un acercamiento de la clásica distinción entre explicar y comprender desde la instancia del texto y a la luz de los conflictos de las escuelas contemporáneas. En este caso este conflicto recae en la distinción entre explicar e interpretar que ha venido a dividir el planteamiento neoestructuralista y el hermenéutico.

La oposición entre explicar y comprender se dice clásica en la medida que la filosofía se hizo consciente de esta distinción en la era moderna. No resulta fácil determinar las causas de esta nueva oposición, pero hay sin duda una claro síntoma de esta brecha en la reducción a conocimiento científico de todo conocimiento que aparece en los albores de la modernidad. Un claro exponente del nuevo espectro de la filosofía es la Crítica de la Razón Pura. La teoría del conocimiento allí descrita tomaba parte de esa reducción al definir como objeto de experiencia a todo objeto que participara de las condiciones de posibilidad de la experiencia según el modelo físico. La consecuencia de la Crítica que más influencia va a tener en la filosofía posterior no será la imposibilidad de la metafísica como ciencia, sino más bien la división de las ciencias en ciencias naturales y ciencias humanas que van a surgir como vidas exactamente paralelas a partir de la famosa antinomia entre naturaleza y libertad. La disociación de las dos esferas irreconciliables dió como producto, a parte de las dos afamadas escuelas postkantianas, dos líneas o modos de proceder de la filosofía con metodologías distintas y excluyentes: la una preocupada en el procerder cientificista y anulando toda metafísica; la otra reivindicando una metodología propia que hiciera justicia de la historia, la estética, la sociedad, etc..., como campos irreductibles al planteamiento cientificista. No podríamos calibrar lo que supuso la muerte de Hegel para el distanciamiento de estas dos líneas. Simplemente cabría señalar los intentos de unificación que han ido apareciendo en el siglo XX a partir de la crítica del segundo Wittgenstein al Círculo de Viena cuyo campo común ha sido explicitamente el lenguaje. Pues bien, dentro de esta voluntad de unión, puede inscribirse este artículo de Ricoeur en su análisis del texto.

El texto escrito además de permitir la conservación de la palabra introduce una ruptura del diálogo que antes se encontraba en la palabra oral. El precio de la fijación por la escritura para la memoria individual y colectiva es la pérdida correlativa del interlocutor. Si en el diálogo hay una presencialidad contigüa entre el emisor y el receptor que participan en algo común, en la escritura emisor y receptor se autoexcluyen: el escritor es ausente a la lectura del mismo modo que el lector es ausente de la escritura. El texto constituye, a primera vista, un trastorno en el proceso ideal del lenguaje. Además de que el texto pierde el carácter ocasional del lenguaje -el ambiente y el momento histórico en que fue escrito-, lo único que le queda al lector en común con el emisor es un texto que, por estar fijado y separado, está abierto a la interpretación, puesto que el fenómeno de la lectura consitiría en volver a la vida lingüística el proceso de comunicación en la ausencia del emisor.

Se ha hablado de dos líneas de investigación que proceden a partir de la antinomia de naturaleza y libertad. La persona que propiamente toma conciencia de esta disolución es Dilthey. El es el que da nombre a estas dos líneas paralelas como ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, y en La Introducción a las Ciencias del Espíritu se propone justamente dotar de una metodología científica a estas últimas que tras la muerte de Hegel habían quedado subsumidas en el historicismo ingenuo y la arbitrariedad. Es el mismo Dilthey el que propone una clara diferenciación entre el explicar de las ciencias naturales -determinar según el modelo de causa-efecto- y el comprender de las ciencias del espíritu -determinar el sentido de una acción, el modo vital de comprender nuestra propia vida-. La interpretación sería un modo singular de compresión cuando ésta se refiere a la comprensión a través de signos convencionales, arte, escritura, instituciones, etc... Es de todos conocido que el primer intento de Dilthey de su metodología le llevó al psicologismo, a la evidencia de átomos vivenciales. Respecto a la interpretación Dilthey sigue a Scheleirmaher: interpretar a través de signos convencionales consitiría en reproducir la intención que el autor quiso establecer en ellos logrando así la equiparación entre interpretación y reproducción. El peligro de subjetivismo es detectado por Dilthey a través de la crítica al psicologismo de Husserl, Es entonces cuando propone un giro hermenéutico a su metodología a través de la noción de espíritu objetivo. La reconstrucción vivencial en que se basa ahora la comprensión de símbolos es una poiesis de sentido, la reconstrucción del proceso a través del cual el espíritu se objetiva a sí mismo. La interpretación no es ya un mero revivir un estado psíquico sino que es compresión de una expresión en la que la vida se ha objetivado. Sin embargo la vivencia sigue siendo el último fundamento de la compresión porque lo específico y privilegiado del conocimiento espiritual se debe a la condición de la vivencia según la cual el objeto y el sujeto son una misma cosa, y porque la interpretación encuentra su control definitivo en ella. Hay, sin embargo, un hecho positivo que Ricoeur registrará: la tendencia hacia el carácter objetivo de la obra simbólica. Dilthey se acerca mucho a la noción de expresión del autor como una mediación ya interpretativa que deberá acogerse desde el lector, aunque en esa mediación nunca llegara a desembarazarse de la versión intencional psicologista.

Es esta justamente la intención de Ricoeur: conseguir la despsicologización de la interpretación consitirá en acortar las distancias hasta hacer confundir la explicación estructuralista del texto y la interpretación hermenéutica del mismo. El status especial del texto escrito, el suspenso en su dependencia de un mundo y unas circunstancias, será la clave de unificación. Hay que señalar dos desplazamientos importantes para esta labor de unificación: por un lado el desligamiento respecto del modelo natural va a tener la explicación estructural del texto; la explicación debe sus métodos a la lingüística. Por otro la necesaria implicación semántica-interpretativa de toda explicación; algo que podría resumirse así: no hay explicación aséptica y cerrada, o toda explicación lleva consigo interpretación. El juego de estos dos desplazamientos evita una visión de los dos métodos como dos esferas independientes que asignaría a una la objetividad, y a otra la significación carente de universalidad.

La condición específica de suspensión del diálogo permite una doble consideración: como texto cerrado y sin mundo, o de un mundo mudo y hermético, o como un texto que llega a la vida a través de la lectura, que adquiere un nuevo contexto y, por tanto, tiene como primer problema el de su interpretación en las nuevas condiciones. El primer aspecto, el estructural, ha sido estudiado por la lingüística no según un modelo naturalista -ley de causa o efecto- pero sí como un objeto que está ya acabado y que el investigador estudia como un espectáculo. El texto es explicado por referencia a unidades de significación propia que se define en relación de oposición de unas con otras. Del mismo modo que la frase se constituye de unidades más pequeñas es posible un estudio del texto como unidad significativa según las relaciones de unidades más pequeñas. Ricoeur pone el ejemplo de Lévi-Strauss en su análisis de los mitos como conjuntos estructurales de mitemas. Descubrir las leyes de relación entre los mitemas se parece mucho al estudio objetivo de una sustancia química, por ejemplo, o de un motor eléctrico, en el sentido de que no se intenta acceder a su significación sino a un sentido mudo, ajeno a la palabra viva, que yace en la estructura del texto como una superación de las contradicciones. La gran ventaja, según Ricoeur, estriba en que la metodología para descubrir las operaciones lógicas que circunscriben el sentido del texto no son prestadas de una ciencia ajena a la comprensión sino del mismo lenguaje. "Desde entonces la interpretación, si es posible todavía darle sentido, no estará ya confrontada a un modelo exterior a las ciencias humanas; estará en discusión con un modelo de inteligibilidad que pertenece, de nacimiento si así se le puede decir, al dominio de las ciencias humanas, y a una ciencia de ese dominio: la lingüística" (p. 193).

La segunda actitud ante el texto es la forma de la lectura, revitalizar el texto suspendido en un mundo muerto a un mundo nuevo en el que necesariamente adquirirá una vida inédita. La forma abierta del texto es el auténtito tópos de la hermenéutica: la mediación de la interpretación imprime una distinción con respecto al sentido estructural. El texto no puede ser de ningún modo objeto-espectáculo de análisis sino que entra a formar parte en un proceso de transformación de una historia interpretativa. En el clásico modelo de lectura como apropiación el objetualismo cintificista viene a romperse por el modelo del círculo hermenéutico. El dualismo sujeto-objeto pierde sus límites y se torna en un movimiento en el que no es posible determinar los contornos de cada uno, puesto que se hacen intercambiables en el denomindado proceso del espíritu, el reconocimiento. Es claro que hay una diferencia explícita con el modelo explicativo. Este accede al sentido. La interpretación accede a la significación en un proceso inacabable. La estrategia de Ricoeur consistirá ahora en ir más allá de una dualidad opositiva entre los dos métodos. A mi entender tal estrategia corresponde a lo que hemos llamado segundo desplazamiento; negar que pueda haber una explicación que no tome parte de ese proceso interpretativo. Con el mismo ejemplo del mito de Lévi-Strauss, Ricoeur hace confesar al autor francés que el intento de resolución de las contradiccines entre los mitemas no tendría sentido si esas contradicciones no se refirieran en última instancia a una significación última de los mitos: "El mito no es un operador lógico entre no importa qué proposición sino entre las proposiciones que apuntan hacia las situaciones límite, el origen y el fin, la muerte, el sufrimiento, la sexualidad" (p. 197). El sentido de una narración y su interpretación no están tan alejados, sino que el primero se convierte en una etapa necesaria en la significación. Ricoeur llama arco hermenéutico al modo de entender una narración escrita en el que forma parte tanto la explicación y la comprensión.

La explicación sería el modo de evitar que la compresión fuera la apropiación arbitraria de una intención del autor, que según la estructura de la escritura se oculta desde el primer instante. La clave hermenéutica que da el acercamiento de la explicación a la interpretación es la orientación de la lectura hacia el texto en cuanto tal. La explicación viene a modificar el concepto psicologista de interpretación pues da cuenta de la estructura misma del texto como fuente de significación. Es por ello por lo que Ricoeur afirma que a partir de ahora la interpretación toma un tinte objetivo pues ya no se trata de un acto exterior al texto sino el mismo acto del texto tomando vida. "Interpretar es ponerse en el sentido indicado por la relación interna del texto mismo" (p. 198).

Conviene hacer referencia al apoyo al que acude Ricoeur para ilustrar este concepto de interpretación. Por un lado toma la hermenéutica de Aristóteles en donde la interpretación no es lo que se hace con un segundo lenguaje en relación a un primer lenguaje, sino la misma lectura del primer lenguaje. La interpretación está desde el primer momento mediando entre la convención y las cosas. Es decir, el lenguaje mismo es interpretación. Este es el sentido al que se acerca Dilthey con su noción de espíritu objetivo y al que no logra despsicologizar por completo. Por otro lado toma de Peirce el modo en que introduce en la relación entre signo y objeto al interpretante. El interpretante entre en esa relación como un injerto que deja abierta la relación e inagotado el sentido (caben otros interpretantes). La relación entre signo y objeto, entre texto y sentido, permite una infinidad de injertos en los que los interpretantes intentan llegar a su indentificación, al sentido pleno, pero su labor es imposible por el carácter convencional del signo. El sentido permite tal variedad de significados por su demasiado estrecha relación con el signo. Por ello el sentido no puede ser unívoco o delimitado, aunque ello no implique su inaccesibilidad. Creo que el calificativo de objetividad que Ricoeur da a la interpretación es precisametne el carácter accesible y comunicable de todo texto y de su apertura. La asociación signo-intérprete no es posibilitada entonces por un acto privado, que como tal sería inaccesible, sino por una comunidad. En un último parangón Ricoeur hace una trasposición del modelo objeto-signo-interpretante de Peirce, en el modelo texto-sentido de la explicación-interpretación. La objetividad de la cadena de interpretaciones vendría dada por el carácter latente del sentido del texto sobre sí mismo. La psicologización de la interpretación deja de ser un problema desde el momento en que el sentido descansa en el estatus especial que hemos definido del texto.