La obra maestra de Gracián puede verse como pieza clave que ayude a interpretar la estética asistemática que se reparte a lo largo de toda su producción. El argumento de El Criticón es suficientemente alusivo a lo que más tarde, en el siglo XVIII, significó la producción literaria del hombre natural y del estado de naturaleza como hipótesis científica. La idea de un hombre criado en la naturaleza, totalmente exento de la determinación socio-cultural, tendría en el siglo ilustrado un background filosófico de primera importancia para la antropología. Lo que se va a defender aquí es que las tesis antropológicas sobre la relación naturaleza y cultura que aparecen en el Criticón van a definir unas coordenadas interpretativas sobre las que se edifica la estética de la agudeza, y que tales tesis no deben afiliarse, por lo menos como causa directa, a la creación posterior del hombre natural en el siglo de la Ilustración[1]. De este modo la idea de hombre natural servirá de base para explicar el parentesco de la estética graciana con la proposición de un ideal moral humano. El estudio de la dotación natural y la educación por la cultura en el hombre discreto tendrá como corolario la investigación de la idea de genio y agudeza artística.
Dos son los personajes protagonistas de el Criticón: el hombre natural, Andrenio, y el hombre educado y juicioso, socializado, Critilo. El viaje que ambos protagonizan por la Europa del siglo XVII se corresponde con el viaje de la vida y propiamente con el proceso de educación del hombre natural. La meta del camino, la búsqueda por parte de Critilo de Felisinda, pesonaje que encarna la felicidad, se presenta como motivo al inicio de la obra y a lo largo de la peregrinación constituida por tres capítulos correspondientes a las etapas de la vida: la primavera de la Niñez y el estío de la juventud; el otoño de la Varonil Edad y el Invierno de la vejez. El proceso argumental de las tres partes podría resumirse en la enseñanza de Critilo al ingenuo hombre natural ante las vicisitudes del mundo. La dialéctica entre el hombre juicioso y Andrenio tiene como primera finalidad la enseñanza moral. En este sentido afirma acertadamente Willey en su investigación sobre el origen de la idea de naturaleza en el siglo XVIII que la ficción del hombre natural en las utopías nacidas en este siglo eran escritas más por motivos moralistas que por razones antropológicas[2]. Sin embargo, la diferencia viene dada en que si en las utopías a las que Willey se refiere, el criterio moral desde el que se juzga es el hombre natural, la autoridad moral propuesta por Gracián es la de el hombre juicioso. La voz de Andrenio, del hombre natural, tiene en otro sentido la importacia de la crítica a la sociedad en que vivió Gracián, dada la inocencia y la ausencia de prejuicios de un hombre que desconocía por completo no sólo la sociedad europea, sino cualquier tipo de sociedad en absoluto. Es muy posible que en este sentido el Criticón pudiera haber sido el precursor del método de crítica satírica a la estructura societaria que fue utilizada por los moralistas del siglo XVIII[3]. La relación de el Criticón con El Filósofo Autodidacta de Abentofail (1671), hace pensar, según señala Del Hoyo en el estudio introductorio a las Obras Completas, en una posible fuente común a ambos, un cuento morisco transmitido oralmente cuyo título quedó fijado en los anales como Historia de Durcarraim Abmaratsid, el Himrayí y cuento del Idolo, del Rey y de su hija, y, como hipótesis, la Historia y Milicia cristiana del Caballero Peregrino conquistador del Cielo. Tal parentesco deja fuera de toda duda que la ficción del hombre natural en la obra de Gracián es ante todo una simulación cuyo propósito es exclusivamente moral[4]. El hombre natural de el Criticón no constituye una tesis antropológica sobre una supuesta naturaleza humana en estado asocial y ahistórico desde la cual se critique la sociedad, es decir, la propuesta de una cultura humana natural, sino más bien, un modelo dinámico de educación de los instintos natural-espontáneos a cargo de la razón, encarnada en Critilo, que, eso sí, posee en sí misma los principios necesarios para alcanzar el fin natural felicitario, aunque esa realización sea costosa y en la mayoría de los casos frustrada. Interesa entonces subrayar que a pesar del carácter moral que tiene la ficción del hombre natural, puede recogerse en el Criticón, algunas tesis respecto a la dotación natural en el hombre que harán de marco interpretativo a las premisas estéticas.
El tercer capítulo de el Criticón -denominados por Gracián Crisi- están dedicados al naufragio de Critilo y a su encuentro con Andrenio. Andrenio es aleccionado tras el primer encuentro en el aprendizaje del lenguaje, porque hasta entonces se había limitado a "imitar con tanta propiedad los bramidos de las fieras y los cantos de las aves, que parecía entenderse mejor con los brutos que con las personas"[5]. Andrenio, con sus primeros rudimentos del lenguaje, hace una descripción del día en que se hizo consciente de sí mismo y de su entorno. La descripción de Andrenio de la naturaleza que se le abría ante sus ojos con una novedad y grandeza sublimes causa en Critilo la exultación de un mundo inteligible y formado por una sabiduría sobrehumana. La actitud sorpresiva del hombre de la naturaleza ante la presencia de otro hombre evita una lectura, por así decir, ilustrada de el Criticón, según la cual el hombre natural significaría la idealización rusoniana de un estado natural de felicidad ante la compleja arbitrariedad del mundo socio-cultural. Anceschi se hace eco de esta idealización al subrayar "el rostro radicalmente distinto de los hombres del barroco respecto de los del Renacimiento, por ejemplo, el hombre de Naturaleza de Gracián, desilusionado de la civilización y el amor por la cultura bárbara"[6]. Muy al contrario, para el hombre natural la presencia de Critilo, constituye una experiencia hasta entonces inédita de su propia identidad: "Tú eres el primer hombre -le dice Andrenio a Critilo- que hasta hoy he visto y en tí me he retratado más al vivo que en los mudos cristales de una fuente que muchas veces mi curiosidad solicitaba y mi ignorancia aplaudía"[7]. El hombre natural de Gracián es un hombre sin lenguaje y solitario que por circunstancias no ha poseído educación y que por tanto está "a medio hacer". Esta inicial inocencia sí le sirve a Gracián para evicar la sencillez y grandeza del mundo natural. La "varia naturaleza", en su condición de creada, es aplaudida, "atendida y celebrada"[8] por Critilo por poseer "las trazas, con que la eterna sabiduría supo ejecutar cosas tan dificultosas con tan fácil y primoroso artificio"[9]. La idea de naturaleza que propone Gracián podría asimilarse a lo que Willey ha denominado el cambio del concepto de naturaleza que se opera en el siglo XVIII, según el cual la Naturaleza empieza a considerarse como la mejor obra de arte de un genial artífice, superando a la destreza humana que se limitaría a copiarla de manera imperfecta[10]. Eso podría entresacarse del siguiente texto de el Criticón en el que Critilo valora el orden natural como creación inalcanzable desde la posibilidad meramente humana:
"Reparas bien -dijo Critilo- pero advierte que la divina sabiduría, que la formó y la repartió desta suerte (a la naturaleza), atendió a otra más importante correspondencia, cual lo es la de sus movimientos y aquel templarse las influencias. (...) y con esa esencial correspondencia unas a otras se corrigen y se templan. La otra disposición artificiosa que tú dices, fuera afectada y uniforme; quédese para los juguetes del arte y de la humana niñería"[11].
Según la idea defendida por Willey, la Naturaleza -de Aristóteles a Sydney, dice- había sido considerada inferior al arte. El arte completaría lo que la Naturaleza ha dejado imperfecto. El error de esta postura consiste en no apreciar que es posible mantener la superioridad de la Naturaleza y del arte al mismo tiempo sin que eso implique contradicción. La vieja definición del cometido del arte como imitación de la naturaleza implica que naturaleza y arte se convierten en la producción artística genial. La perfección del arte renacentista era medido como síntoma de perfección natural. La verdadera novedad que implica el barroco es la ruptura de la naturalidad del arte por el ornato artificioso. Es entonces cuando el mundo natural se convierte en analogado principal. Gracián hace reflejar esta ruptura aunque sigue participando de la tradición que concibe la producción artística como un producto artificioso que resulta perfecto en la medida que simula su artificiosidad, de manera que pueda decirse que es un producto natural.
Primeramente hay que notar que la primacía de la naturaleza como bella ejecución está implicando la dignidad de la operación artística, puesto que se está concibiendo a la divinidad como el supremo Artífice. "Aunque se cruzaran -dice Critilo- todos los entendimientos y alambicaran sus discursos, no pudieran enmendar la más mínima circunstancia ni un átomo de la perfecta naturaleza"[12]. De este modo el mundo natural resulta ser una huella de un Dios oculto y omniperfecto cuyo producto no puede poseer imperfección[13].
En segundo lugar hay que notar que esa ruptura entre la naturaleza y el artificio es traducida en un pesimismo que encierra una concepción moral de la naturaleza humana; tal concepción moral confirmaría la tesis de que el hombre natural de Gracián no es el modelo de un supuesto estado de naturaleza: "Madrasta se mostró la naturaleza con el hombre, pues lo que le quitó de conocimiento al nacer lo restituye al morir: allí porque se perciban los bienes que se reciben, y aquí porque se sientan los males que se conjuran. (...) Todo cuanto inventó la industria humana ha sido perniciosamente fatal y en daño de sí misma"[14]. El pesimismo respecto al existente humano produce una quiebra según la cual es posible separar de manera neta entre naturaleza y artificio. Esta distinción va a revelarse de suma importancia a la hora de desarrollar la estética graciana, hasta el punto que puede llegar a decirse que la teoría de la belleza en Gracián está edificada sobre esta distinción, y que tal distinción implica una concepción moral de la naturaleza humana. Es por eso por lo que el relato de Andrenio es aclamado por Critilo. "Felicidad fue tu prisión -le dice Critilo refiriéndose a su anterior estado de naturaleza- pues llegaste por ella a gozar de todo el bien justo y deseado; que cuando las cosas son grandes y a deseo, dos veces se logran. Los mayores prodigios, si son fáciles y a todo querer, se envilecen; el uso libre hace perder el respeto a la más relevante maravilla, y en el mismo sol fue favor que se ausentase de noche para que fuese deseado a la mañana"[15].
Welles ha confirmado esta tesis en un estudio sobre el mito de la edad dorada en el Criticón. Descalifica allí la idea de que el estado de naturaleza de Andrenio pueda referirse al estado utópico rusoniano o edonístico, pero pone énfasis en una cierta nostalgia primitivista entrevista en Critilo hacia la edad dorada en que la simplicidad de la naturaleza humana era tan inocente como el mundo natural[16]. En relación al estado actual del hombre la actitud de Critilo es extremadamente pesimista, como puede verse en esta bella paráfrasis anticipada a Hobbes que hace después del relato de Andrenio: "Cuan gustosa ha sido para mí tu relación, tan penosa ha de ser la mía. Dichoso tú que te criaste entre las fieras, y ¡hay de mí!, que es entre los hombres, pues cada uno es un lobo para el otro"[17].
Detrás de esta valoración hay evidentemente unas tesis antropológicas sobre el lugar del hombre en el mundo. No resulta contradictorio un texto del mismo Critilo en el que se expresa la superioridad del hombre respecto a la naturaleza:
"Ninguna de las cosas creadas yerra su fin, sino el hombre; él solo desatina, ocasionándole este achaque la misma nobleza de su albedrío. Y quien comienza ignorándose, mal podrá conocer las demás cosas. Pero ¿de qué sirve conocerlo todo, si a sí mismo no se conoce.(...) entre todas las maravillas creadas para el hombre el mismo hombre es la mayor de todas"[18].
En el texto pueden recogerse tres cuestiones en las que interesa detenerse. En primer lugar y principalmente se está defendiendo que el hombre participa de la bondad inicial de las criaturas de forma eminente. En segundo lugar que tiene un fin, el cual puede quedar frustrado; y en tercer lugar que ese fin -y por tanto el modo de convivir con el resto de naturaleza- tiene que ver con el conocer, y más exactamente con conocerse a sí mismo.
Los tres puntos están intimamente correlacionados siempre que se atienda a que la finalidad que posee la naturaleza humana es poseída por la misma razón que la posee la naturaleza: porque es una finalidad conferida por el divino artífice[19]. Así lo expresa Gracián en el Criticón: "Llegó el último el primero (refiriéndose al lugar que eligen las criaturas para habitar en la creación), digo el Hombre, y, examinando de su gusto y de su centro, dijo que él no se contentaba con menos que con todo el universo y aún le parecía poco. (...) (Dios le dice:) Todo lo has de ocupar con el conocimiento tuyo y con el reconocimiento mío"[20]. La posesión de capacidad cognoscitiva, lo que propiamente caracteriza su finalidad, hace del hombre el centro de la creación. Pero esa condición hace de él un ser no formado, sino una naturaleza que debe llevarse a ejecución. La concepción de la naturaleza humana es, en Gracián, esencialmente dinámica, de su movimiento depende su constitución. Ayala ha calificado la concepción dinamista de la vida humana de Gracián con una característica propia del ideario barroco, una época en que parece que "todo está en movimiento, y a la vez todo está interelacionado. En consecuencia, si nada hay estático o totalmente definido, era nornal que Gracián elaborase una concepción dinámica de la vida y del hombre en la que quedaran compaginadas permanecia y movilidad"[21]. La constitución de la naturaleza implica que en su condición natural, el hombre no está acabado: "Y aun por eso la próvida naturaleza privó a los hombres de las armas naturales y como a gente sospechosa la desarmó"[22].
La indeterminación inicial que aparece en la naturaleza humana da a entender una concepción dinámica de ésta, según la cual, su constitución depende de su movimiento. Cuando Critilo insta a Andrenio a visitar Europa para su educación insiste en este punto: "Ahí verás lo que cuesta ser persona. Los brutos luego lo saben ser, luego corren, luego saltan; pero el hombre cuéstole mucho, porque es mucho"[23]. El modo en que la naturaleza humana llega a ser lo que es, recae obviamente en la característica que le hizo centro del universo. Por eso la capacidad intelectiva se va a convertir propiamente en el elemento distintivo del ideal moral (prudencia) y estético (gusto como finura de percepción y genio como vigor del entendimiento)[24]. El lenguaje va a constituir el signo de humanidad y el medio más propio de autoconstitución: "Toda la ventaja en el entender lo es también en el ser; y en cualquier exceso de discurso no va menos que el ser más o menos persona"[25].
La síntesis argumental de el Criticón responde a este esquema según el cual la naturaleza humana se halla desprovista de terminación en un estado inicial, y alcanza su finalidad a través del lenguaje y el conocimiento. Ambos aparecen en la obra de Gracián explícitamente como artificios[26]. El pesimismo que manifestaba la ruptura entre la idea de naturaleza humana y su industria, recae directamente sobre la dificultad de alcanzar el fin natural que la posesión de conocimiento propone al hombre a través del artificio; o en otras palabras, las de Welles, "Gracián en su estimación del hombre como ser instintivo es necesariamente un pesimista aún confiando en la bondad inicial de la creación perfecta: la natural espontaneidad del hombre natural debe atemperse con el juicio del hombre racional; es decir, Andrenio debe estar acompañado siempre por Critilo"[27]. Que el pesimismo respecto a la naturaleza humana implicara una concepción moral de la misma, significa entonces que el artificio que fabrique el hombre a partir del conocimiento debe ser regulado porque no está garantizado que a través de él alcance su perfección.
La idea de naturaleza y artificio pueden plantearse entonces como ejes sobre los que pueden ordenarse el ideal ético y estético de Gracián. El artificio -la invención humana- llega a ser entonces sinónimo de complemento natural humano. En el inicio de el Criticón se explica la vida del hombre natural: "Entre sus bárbaras acciones rayaba como en vislumbres la vivacidad de su espíritu, trabajando el alma por mostrarse: que donde no media el artificio, todo se pervierte la naturaleza"[28].
La naturaleza humana puede de este modo verse como el artificio más acabado del divino Artífice pero su perfección no está asegurada sino que debe lograrla él con su ejercicio ("Opinaron algunos sabios que, con ser el hombre la obra más artificiosa y acabada, le faltaban aún muchas cosas para su total perfección, así que nace bestia y muere persona"[29]) por medio del artificio, es decir, con medios no dados sino de su propia invención, esto es, su propio saber que se manifiesta en el lenguaje y en el arte [30]:
"Es la humana naturaleza, aquella que fingió Hesíodo, Pandora. No la dió Palas la sabiduría, ni Venus la hermosura; tampoco Mercurio, la elocuencia, y memos Marte, el valor; pero sí el arte, con la cuidadosa industria, cada día la van adelantando con una y con otra perfección. No la coronó Júpiter con aquel majestuoso señorío en el hacer y en el decir, que admiramos en algunos; dióselo la autoridad conseguida con el crédito, y el magisterio alcanzado con el ejercicio"[31].
Con palabras de Ayala, "traducida esta teoría gracianesca a nuestro contexto intelectual diríamos que para Gracián el hombre es fundamentalmente cultura, y el lenguaje la protocultura"[32]. Ahora bien, en un principio se había partido de una ruptura entre el carácter natural y la invención cultural, vivida por Gracián como un pesimismo respecto a la perfectibilidad de la naturaleza humana. Después de haber considerado favorable la inicial indeterminación de la naturaleza humana respecto a su fin, puede decirse que el artificio -lo no dotado originariamente por la naturaleza- llega a ser la condición necesaria para el desarrollo de la naturaleza humana. La gran cuestión que está aquí en juego consiste en que justamente por ser una invención es vulnerable de errar. La indeterminación primera no es absoluta ambigüedad puesto que la naturaleza tiene en Gracián una inteligibilidad propia, conferida por su creador, que radica en el conocimiento: el hombre es animal racional. La dotación natural y el artificio se hacen, entonces, ambivalentes de manera que se puede decir que en la naturaleza humana el artificio es natural y lo natural es artificio. "Donde hay gran natural asienta mejor lo artificial", dice Gracián en el Oráculo Manual[33]. El arte se va a revelar entonces como la perfección de la naturaleza, como su socorro: el arte, dice Gracián en un bello pasaje de el Criticón, obra milagros:
"Buen ánimo contra la inconstante fortuna, buena naturaleza contra la inconstante ley, buena arte contra la imperfecta naturaleza y buen entendimiento para todo. Es el arte el complemento de la naturaleza y un otro segundo ser, que por extremo la hermosea y aun pretende excederla en sus obras. Preciase de haber añadido un otro mundo artificial al primero; suple de ordinario los descuidos de la naturaleza, perfecionándola en todo: que sin este socorro del artificio, quedara inculta y grosera. Este fue sin duda el empleo del hombre en el paraíso, cuando le revistió el creador la presidencia de todo el mundo y la asistencia en aquél, para que lo cultivase; esto es que con el arte lo aliñase y puliese. De suerte que es el artificio gala de lo natural, realce de su llaneza; obra siempre milagros. Y si de un páramo puede hacer un paraíso ¿qué no obrará en el ánimo, cuando las buenas artes emprenden su cultura?"[34]
Esta es la pieza clave con la que puede interpretarse la íntima relación que hay entre la proposición del ideal ético, el hombre discreto, y la teoría estética de la agudeza. La invención artificiosa, no natural o congénita sino cultural, es propiamente el medio de perfección de la naturaleza humana. Esto es particularmente cierto con respecto a la adquisición de las cualidades morales, pero lo es también, como ha señalado Welles, con respecto al arte: "en sentido estético el arte es un complemento perfectivo de la naturaleza"[35]. Con palabras del mismo Gracián, en este caso, del Oráculo: "No hay belleza sin ayuda, ni perfección que no dé en bárbara sin el realce del artificio: a lo malo socorre y a lo bueno perfecciona. Déjanos comúnmente a lo mejor la naturaleza; acojámonos al arte. El mejor natural es inculto sin ella, y le falta la metad a las perfecciones si les falta la cultura. Todo hombre sabe a tosco sin el artificio y ha menester pulirse en todo orden de perfección"[36]. A este respecto resulta especialmente ilustrativo el capítulo que dedica Gracián en el Criticón a la diosa Artemia, diosa del arte, por su capcidad de obrar prodigios, y porque "no encantaba a las personas, antes las desencantaba", es decir, "de los brutos hacía hombres de razón, (...) daba vida a las estatuas y alma a las pinturas"[37].
El ideal de moralidad propuesto por Gracián planteado como bello adorno del alma, tiene en esta concepción de la naturaleza y el artificio su justificación: el artificio es el complemento que perfecciona la naturaleza. No se trata, como veremos, de un esteticismo de la ética, sino de la amplia valencia concedida al término arte, industria inventiva del conocimiento. La ética y la estética tiene aquí su punto común: en el valor esencialmente inventivo -artificioso, complementario- de su ejecución. El principal cometido de esta primera parte era mostrar que el artificio debía verse en Gracián como continuación natural y como una segunda naturaleza. Corresponde ahora estudiar, según las coordenadas expuestas, el hombre discreto y el hombre de gusto como ideal moral que es expuesto por Gracián principalmente en el Héroe (1637), el Discreto (1646), y en el Oráculo Manual o Arte de Prudencia (1646).
[1] Ayala ha denunciado en un artículo la proclividad actual a interpretar la obra graciana "en aras de una modernidad que está más supeditada a los propios apriorismos filosóficos del comentarista que a la auténtica realidad textual" (Naturaleza y artificio en Baltasar Gracián, en A. Heredia (ed.) "Actas del IV Seminario de Historia de la Filosofía Española", Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1986, p. 632). Descalifica Ayala la versión moderna en la interpretación del binomio naturaleza-artificio en autores como Benito Pelegrín y Clément Rosset (pp. 632-638).
[2] Cfr. B. Willey, The Eighteenth Century backgound. Studies on the idea of nature in the thought of the period, Chatto & Windows, London 1940, p. 12.
[3] Willey ha señalado esta forma general de crítica: la introducción en el mundo actual de un extranjero no civilizado que puediera juzgar desde una posición inocente o desinteresada las propias costumbres. Cfr. The Eighteenth Century Background, p. 104.
[4] Cfr. A. Del Hoyo, Estudio Introductorio a las Obras Completas de Gracián. Aguilar, Madrid 1960, pp. CXXVI-CLXXXII. En el Cuento del Idolo la acción es presentada en una isla lejana cuyo Rey no tuvo más que una hija que pare a un niño del que se arrepiente. En secreto, lo mete en un cofre y lo confía al mar. Los vientos llevan el cofre a una isla desierta. Una gacela, que perdió a su cría, amamanta al niño. El niño crece dedicándose a la caza y a la pesca en convivencia con los animales. En El Caballero Peregrino se cuenta la historia de una niño que alumbrado solo desde la niñez con la ley natural aprende a buscar a Dios avantajando a los animales brutos, con los cuales se crió desde su nacimiento. Una mujer viuda se aleja del mundo y da luz a un hijo en una cueva. En busca de alimento no logra volver junto al niño; pero una cierva acudiendo a los lloros del niño le alimenta y le cría. El peregrino llegado al uso de razón, comienza sus reflexiones en torno a la búsqueda de la virtud y de la morada eterna, gracias a las enseñanzas sobre la revelación que recibe de un ángel. La cercanía del Peregrino con Andrenio es muy estrecha aunque la andadura de Andrenio tenga como acompañante al hombre juicioso en vez del ángel.
[13] "Con todo eso, está tan oculto este gran Dios, que es conocido y no visto, escondido y manifiesto, tan lejos y tan cerca; eso es lo que me tiene fuera de mí, y todo en él, conociéndole y amándole" (El Criticón I, 4, p. 539).
[16] Cfr. M. L. Welles, The Myth of the Golden Age in Gracián`s El Criticón, en Hispania (65) 1982, pp. 389.
[19] Sobre la diáfana inspiración de El Criticón en la "herencia católica romana de más de diecisiete siglos" puede verse el artículo de Alain Guy, Tradición y Modernidad en "El Criticón" de Gracián, en "Cuadernos Salmantinos de Filosofía" 16 (1989), pp. 169-170.
[21] Jorge M. Ayala, Baltasar Gracián y el ingenio, en "Cuadernos Salmantinos de Filosofía" 16 (1989), p. 179.
[24] "Sin duda que esto mismo sucede a los hombres, que no de repente se hayan hechos. Vanse cada día perfecionando, al paso que en lo natural, en lo moral, hasta llegar al deseado complemento de la sindéresis, a la sazón del gusto y a la perfección de una consumada virilidad" (El Discreto XVII, p. 121).
[26] "Las personas no pueden estar sin algún idioma común para la necesidad y para el gusto, que aún dos niños arrojados de industria en una isla se inventaron lenguaje para comunicarse y entenderse" (El Criticón I, 1, p. 522). "Por eso los varones sabios se valieron siempre de la reflexión, imaginándose llegar de nuevo al mundo, reparando en sus prodigios, que cada cosa lo es, admirando de sus perfecciones y filosofando artificiosamente" (El Criticón I, 2, p. 527).
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